发布日期：2018-09-26 16:59
来源：搜狐读书会
内容提要：当我们遇到生死抉择的时候，为什么常常违背利益最大化的原则，去尊重人的基本权利？可是，当我们口口声声说生命至上时，为什么像福特汽车这样的企业却会给生命贴上价格标签？如果我们尊重个体的权利，但为什么大多数人又会反对同性恋婚姻？我们认为法律必须保护合同的有效性，但为什么一些双方自愿签订的合同却被法院推翻？
我们的社会、我们的思潮、我们的正义观，正陷入尴尬的两难选择当中。我们甚至怀疑法律是否是公正的，因为法律无法回避个人的道德判断，无法做到中立性。我们能否找到另外一条道路，让我们的社会规范即体现人性，又体现客观性？"世界最受欢迎的老师之一"的迈克尔-桑德尔教授寻找的，正是我们期待的有关公正的第三条路径：培养我们每个人的德性，做出有道德的选择。
一、任剑涛：中国人的思维在向下流看齐
首先，我会对迈克-桑德尔这个人做一个简单的描述。然后我做一个简单的评论，这个书有什么样的价值，以及包含什么样的内容。
桑德尔，许多中国读者对他比较景仰，他的经历中，包含了我们的学术梦想、大学梦想和教育核心梦想。他是哈佛大学政府系的教授，因为哈佛大学教育结构比较特殊，有一个政府学院。哈佛的政治学主要是在政府系。桑德尔成名已早。他60来岁的这一生，以反驳别人立论。他从社群主义里面反水出来，现在是共和主义的代表人物。
桑德尔本人的主张比较复杂。因为他的社群主义和共和主义是以反驳自由主义的立论为基本取向。我1998、1999在哈佛大学做访问学者，听过他的一门课，也是无比热闹，学生满堂坐。桑德尔关于公正和幸福的课差不多都这样。
当时三位哈佛新生代教授非常有名。写昆虫学的威尔逊。另外一位是麦斯菲尔德，然后就是可爱的迈克-桑德尔教授。
麦斯菲尔德一上课肯定是抨击自由主义。以前在中国有人批判毛泽东，崇拜毛的人就特别愤怒。在国外也是一样，在这种情况下，麦斯菲尔德的写作就是既不得罪官方，也不得罪民间，但是点出政治的意义。每当麦斯菲尔德批自由主义学者罗尔斯比较厉害的时候，作者桑德尔就出来为自由主义辩护。当时我觉得还挺奇怪。左派学者桑德尔应该出来表示赞赏才对啊，因为敌我之分就很简单，凡是敌人的敌人就是我们的朋友。当时桑德尔比较有名的书只有一本，《自由主义与正义的曲线》。到九十年代中后期，他出版的《民族的缺憾》，我们国内翻译成《民族的不满》。后来他在哈佛大学出版社出版了一本论文集，叫做《公共哲学》，这本书目前国内还在翻译。在书里面桑德尔以批评自由主义为资质，他主要涉及三个问题。第一，批评自由主义的个人观念。第二，桑德尔特别注重批判自由主义在制度安排上的程序主义。他说自由主义的国家就是程序主义的国家。当然这也有误会。第三，认为自由主义不讲道德。
桑德尔本人有两个非常有名的特点，第一，主要靠反驳别人来立论，一生都在批评，或者是一生都在辩论。但是桑德尔究竟想主张一种什么样的政治价值观，至今也不是太清楚。因为早年批评罗尔斯，接着阐释社群主义，接着是共和主义。美国更激进的共和主义者认为桑德尔没有把共和主义的精神阐释出来，因为他一直强调共和主义就是要补充自由主义没有讲到的共同善，共同善是什么，桑德尔一直没有说清楚。桑德尔一直讲美德，但是有人说你给我开一个美德清单。所以美国的共和主义者内部也质疑桑德尔是不是有美德专制主义的走向。
第二，桑德尔非常会讲课，他在哈佛的一个体育馆里面讲课，上千学生坐在里面。在美国考上哈佛大学接近于在中国考上了北京大学，自认为都是天才。能听桑德尔在体育场里胡说八道，还坚持两个小时，实在不容易。但是，严格说来，桑德尔的讲座，只要是大众讲座，我们在大学当老师当久了的人都知道，必须要稀释专业浓度。掺上社会公众一般的审美诉求的水，才能够成为一杯饮得下去的咖啡。桑德尔公正和幸福的课是挂在网上，可以下载，被称为全球点击率和下载率最大的政治哲学课程。美国人从英国分离出去成为新国家以来，英国人从来看不起美国人。包括麦基这样的人，八十年代邀请了欧洲的大思想家们到电台去做哲学讲座。英国人在BBC开了一个思想家的专栏，但是从来不请美国人。八十年代之后第一个请的美国人是迈克-桑德尔去BBC做了专题讲座。这本书的流行，不是说这本书特别好，而是与它的讲座相伴随。一旦讲得热闹，刺激了大家灵魂深处政治的理念和政治判断的热情。于是，这个书就这么出版了。
首先我当然要肯定一下这本书。这本书有三大优点。第一，把道德哲学和政治哲学的日常经验性判断引进到我们的生活中。这是桑德尔讲课成功和这本书也成功的一个最重要的理由。因为按我的说法，桑德尔的头脑属于美国的二流智慧及其以下。所以他没有办法和罗尔斯的智力水平比，也没有办法和另一个极右翼的批评者罗伯特洛奇克相比，他也是通过写一本批罗尔斯的书出名的，叫《无政府国家与乌托邦》。这比《自由主义政治的局限》显然要高一个档次。但是他不给你得出结论，又把你首先引入日常生活。使得你不能回避道德判断。这种道德判断在东西方社会的共同作用在于，无论是东方社会还是西方社会，在所谓市场经济社会兴起以后，普通公民在日常生活中会逐渐远离自觉的道德判断。在某种意义上我们可能更诉诸罗尔斯的正义论里面产生的那种依靠直觉去判断好坏善恶，我们并不需要在理论上去加以澄清。桑德尔这本著作中强调要将我们拉回到生活的现场，还政治哲学和经验哲学的现实性品格、生活性风格。
这本书的封面是他在哈佛讲课的场景，学生非常多，主要是以提问的方式进行。在这里面讲课的哈佛教授非常自由。这样一个场所也不可能给大家宣示道德立场，也不可能做一对一的论辩。他一定要从日常生活经验出发。就我们的现代体验出发，就我们在道德是和非做出判断的悖论性出发。在现在的中国，在小悦悦案之后，大家在批评别人的时候，彭宇案又被推出来。我们感觉行善的人更加显得苍白。它促使我们理解如何做出我们的道德判断，如何实现正义，如何达成一种公平。使我们社会里面大家彼此理解自己悖反的道德处理，在这种悖反的道德处理之中来处理我们日常生活中的道德感，来处理我们日常行为的道德抉择，来判决我们日常生活中道德本身的是非、善恶、好坏。但是桑德尔绝对拒绝是和非显示的道德的是非善恶。
我把他这本书称为一本聪明的道德哲学和政治哲学的书。桑德尔在这本书里面似乎人人都得罪了，但是似乎又人人没有得罪。首先，从福利，福利计算是公民主义，到今天还是最重要的。尽管罗尔斯振臂一呼，规范了政治哲学的规范性。但是桑德尔从罗尔斯继承来的新社会契约论，在美国都不是主流。
第二，他讨论的是我们在做抉择的时候，由于我是我自己的主人，人的自主权、自决权、自律权是一种自由主义。政府没有理由向富人征更多的税，自己假装以正义的姿态来进行再分配。这本书里面强调了自由至上主义者的困难。我的身体如果是我自己作主的话，我要出卖我自己的器官怎么办？医患关系中最严峻的考验就是，比如说我肝需要换，肝源从哪里来？于是就有换肝换肾的托。这本书的第二个好处就是把现代政治哲学的理论上的主要流派，通过日常生活经验摆到了我们面前。
这本书比较过瘾的是，让你不耐烦于政治哲学和道德哲学的道德理念。让不同人随时出场，以不同的方式论辩写作，告诉你公正是需要你判断的。从生活经验出发，自己要判断，不是我要判断。让所有的理论家出场，告诉你理论家已经有这么多的立场，现在你怎么办？所以桑德尔是非常狡猾的著书者。严格来说，你看柏拉图、苏格拉底，看到最后，也觉得他们也不咋地，但是最后你发现最重要的地方都需要你自己思考。
1900年摩尔出版《伦理学原理》以后，伦理学的知识化要求越来越高。尤其经过分析哲学和道德哲学的清理。说这是好的，这是一个语言命令而已，不是一个道德命令。我们怎么去进行道德判断、道德分析、道德抉择，是非常重要的。这里面他谈到了出卖自己的器官。在别人危机当口，你怎么去计算幸福快乐和正义的大小和质量，也谈到了你爱国主义得以表现的时候，比如说兵役制度。谈到你有良好的动机和共同商量的善良，怎么去处置。这本来作为道德哲学谈论的问题已经是非常抽象、非常难理解。从职业上来讲，我是做政治哲学的，我读罗尔斯的《正义论》已经非常痛苦了。下了好几回决心，终于把三个部分分成三次才读完。读桑德尔的书不会有这么多的困难。尤其这一本《公正》，基本上是娓娓道来。桑德尔在这个书里面的立场我都称为“偷运”的问题。桑德尔的主张很简单，就是强调共同善，强调社群的优先性，强调爱国的至上性，他这么处理，但是他不告诉你。我认为这本书三个比较突出的优点。对于我们中国来说，比较切近的优点还是在前两个方面。在中国我自己刻意在写我的专业文章的时候写得晦涩一点。很多人骂我、批评我，但是我也不改正。我从2009年起拒绝写时评。因为中国人统统在思维上习惯往下走。我的说法是向下流看齐。你写的越通俗、大家越理解，也就越热门，大家越兴奋。所以我不是太支持桑德尔这本书写的太通俗。
桑德尔狡猾之处就是在于把日常生活极端化。比如说一个火车到了一个岔路上，一个路上站了一个人，一个路上站了五个人。你到底转向哪一边岔道？真要判断的时候，桑德尔说，我不给你讲了，我举出另外一个可能。如果你想了，你桑德尔说我又不给你讲了，我再给你举一个可能。你现在最勇敢的就是把大个子推下去，他就可以把火车堵住。但是大个子推下去是属于谋杀，你自己为了善又达不到目的，这个时候你怎么办？桑德尔就是这么来诱导我们进行道德判断。
我认为要拒斥桑德尔这种精神。我们真正要走一个日常生活道德判断的路子，不要把我们经验性的道德生活说的那么具有鲜艳的特点，而同时伪装成一个经验的辨别。但是要注意对中国具有对应性作用的部分。第一，当代中国的道德生活最大的麻烦就在于，离开日常生活的道德判断来抽象地思考道德问题。因而，道德结论变成他人的。所以，小悦悦的案读到最后有一个公正开发。你自己要反省小悦悦案，你不能指责那18个路人。行善是有条件的，而不是像桑德尔这样讲的无条件，可能思考就够了，但是我们要强调在我们日常生活经验里面，道德的谅解和道德的责任首先应该是谅解对别人，责任对自己。而不要有一种最简单的谴责态度。我觉得这本书可以导向道德思考，从而强化我们在日常生活中的道德感和经验判断。
中国人比较缺乏理论思考的兴趣，我们可以做到使严肃的道德思考和政治哲学判断，能够使千百年来中西方伟大的哲人在你的娓娓道来中轮番登场，来和我内心的道德抉择进行理性的洗涤。从而使我们的道德感更加强化，道德判断更加准确。不至于流于日常生活中对别人的职责和对自己的宽容。我觉得这本书的价值我们可以谈得很充分了。
最后一点，分析一下这本书的问题，也是可能导致的道德判断或者道德生活的危险。第一，这本书作为公正的一系列的分析，无论他对公立主义、自由至上主义、道德论的分析，都是一个瓦解性的态度。桑德尔是一种全现代讲究道德判断的绝对性的姿态，来对现代道德体系进行了瓦解的后现代结果来试图增强我们的道德感。因而这本书的内在矛盾就在于，它的动机和最后的结果之间是不能达成一致的。这是桑德尔所有的著作基本上是一致的特点。尤其是延伸了他写的《民族的缺憾》来批评自由宪政民主的时候，那是最明显的。桑德尔一个最大的特点是总愿意在极端的个别化判断，充当社会公众的不普遍道德判断，使普遍道德判断远离我们公众的生活。他常常用社会领域的个别美德来替代政治领域的制度安排。这是我觉得它这本书导致的一个最大的危险。我们读的时候一定要高度警惕。尤其在《民族的缺憾》里面，对于说明他公正的态度非常关键。当读者期望他给出一个自己的判断，而你仅仅是桑德尔自己做着判断的时候，你必须负责任地给出。这个时候绝对不是桑德尔自我许诺的，我因为是一个流氓，我只管刺激你进行道德思考，而我拒绝给你提供任何答案。因而，善究竟是什么，我得不出结论的时候，我陷入了一片茫然之中。我阅读这本书似乎道德感很强，但是读完得不出一个结论。我们有道德冷漠感，或者是道德乏力感。我们不能判断，既然有这么多矛盾，那我们该干什么呢？我就干脆大拒绝，我不进行道德判断。桑德尔应该在这本书里面说，我主张什么，但这只是我个人的主张。桑德尔本人在社群主义的辩论和共和主义的辩论中从来都不是中立的。当他把自己的立场也变成一种伪的中立立场的时候，他这样一种伪装中立立场下提供的道德判断具有一种道德专断的显然的倾向。这带有更大的道德强暴性。
第二，桑德尔最大的混淆，会导致我们对制度伦理、个体伦理和社会伦理的混淆。个体伦理在某种情况下可以表现为私人生活之间、个人和社会之间、个人和国家关系之间。个人伦理在某种意义上确实是诉诸美德伦理。但是制度伦理最大的麻烦在于，它要诉诸于公共的一致性水平，或者中位水平。这个时候可能没有非常强烈的道德感，但是他有道德底线，于是他就是一个合格公民。显然桑德尔持共和主义的立场，他是拒绝中位的道德立场、道德的价值判断。兜住底线，但追求高尚，但追求高尚不是政府强制的要求。桑德尔把社会领域里面表现的个人美德，上升为一种普遍的国家道德要求。这个时候就变成了政府的极端合理性假设。对美国究竟是征兵制还是义务兵制还是志愿兵制。对人们究竟是堕胎、捐赠器官还是代孕？他有爱国主义倾向。他认为爱国主义立场是共同善的保障。桑德尔在这里面分析的矛盾比比皆是。谈到了雇佣兵制度，他倾向于认为，美国现在的志愿兵制度是接近于雇佣兵制。桑德尔在书里面特别提到，为什么我们不能像法国人那样来招外国军团。同样我给你付高工资，但是我们不用美国人死。你找美国的志愿兵，你还是让我们的同胞在死。你学法国，付高工资，为什么你不愿意招？美国的兵役制是拒绝外国人服兵役。你发现桑德尔在书中自己打自己耳光，但是他没有任何的惭愧感。他把三种道德哲学、政治哲学流派驳得体无完肤，最后桑德尔出来的时候我们发现桑德尔没有穿衣服，是皇帝的新衣。
第三方面，这本书以强调道德感出发，但是经过相对主义的分析，会导致虚无主义的结论。因为人们的道德判断并不是专业的伦理学家的判断和一个伦理上、道德至善追求的高尚个体的判断。因而这种判断的微妙性，有时候诉诸直觉，足以应付日常生活里面的道德责任。也足以满足我们在一个共同体里面生活。我同意罗尔斯的说法。因为共同体也强调社会美德。我假设不说共同体，而更强调我们生活一致的群体中。我们形成的美德直接上升为，我们作为一种工具性国家还是目的性国家，桑德尔从来没有质疑过。如果我们把自己社区里面生活的美德，直接上升为一个目的性国家的美德，意味着我们道德判断越强烈，我们对于专制政治支持的力度越强。我们的道德感越冷漠，我们与专制国家的疏理感越明显。这个结论使我们日常生活中的人无法区隔，哪些是道德支持，哪些是道德判断，哪些是道德的行为抉择。因为桑德尔从实践伦理出发，是把实践抉择还原为道德感。用道德感上升为社会生活的责任感。彼此承担的义务，形成的道德善又是一个国家建立的道德基础。这时候他把社会道德、国家道德进行知识上的混淆，导致我们没有办法区隔清楚，在分析哲学里面已经很清楚的，单纯的道德论述有时候并不妨碍道德判断。尤其不妨碍我在道德行为中的抉择。如果你是一个道德行为决策的指引，但是你又把它道德知识化。我对这种道德知识化取向在具体行为抉择的时候，产生的不是是否判断的直观判断，而是陷入一种冥思状态。这个时候我们只说出一个话题，三十年代的德国和意大利，某种程度有惊人的同构性，我们不能说桑德尔的共同主义就是法西斯主义，但是这绝对蕴含着巨大的社会风险和道德风险。
二、张耀杰：桑德尔摧毁了我们的常识价值
桑德尔讲道德、讲政治的方式，在某种程度上还是可取的。因为我本质是研究戏剧的。他讲的方式就是一种戏剧化的方式，是一个比较极端的情景让你选择。他的问题就是，你选择的权利他尊重，不是说极端的情景不可以说。鲁迅全集里也有这个情景，鲁迅的《娜拉走后怎么办》讲，有一个人在冬天没有衣服穿，马上要冻死了，我本人只有一件衣服，我把衣服脱给他了，我就冻死了，这个时候我应该怎么办？鲁迅写，我到一棵菩提树下想救国救民的大道理去。我看完这个多少年都忘不掉这个情景。怎么会有那么极端的情景？你可以再找另外一个人，你替人家吆喝一声。你用不着说我的衣服不能去救他，我去菩提树下想救国救民的方式。能这样思考的人都不是道德高尚的人，都是值得质疑的人，只有心理黑暗的人才能想出这样一种情结。小悦悦事件也是这样的，你救不了，很多别人可以帮助的人，或者你找政府说有这样一个事情，没有那么极端，但是大家都去唱道德高调，好像不唱高调的人就是坏人了。其实很好解决的事情就是没有人去解决。桑德尔一次次给我们讲故事，我看过他的视频，口才很好。刚才说到这儿我也很神往。看到最后这个人到底说的什么，我都崩溃了，这样一本书怎么会有人炒得这么热？这个人就是要摧毁我们正常常识价值的人。
最后他强调的就是团结的义务，特殊的不需要同意。团结的义务为什么不需要同意？朋友说合伙做生意，发大财，我不想发大财，为什么我不可以不同意？包括革命党，你可以去革命，也有人愿意被你革命，我不革命不行吗？凭什么不行？你为什么没有多元选择？为什么我不革命就成反革命了？我本人从来不是坚决反革命的人。但是反革命的人也要尊重我不革命的权利。你的革命随便杀人了，我为什么不能反你革命？任何东西都是两方面的，任何价值允许反对，才是一个好的价值。任何东西不让反对了，这肯定是一个坏的东西。
他还举了一个例子，一个美国边境的小孩，一个墨西哥的小孩。美国的小孩很幸福，墨西哥的很惨，所以美国的小孩一定要爱国。属于墨西哥的小孩学习很好、他创业了，他可以移民，可以不爱墨西哥，去爱美国去。为什么墨西哥的小孩就不可以爱美国？美国的小孩如果是一个犯罪分子，是一个吸毒的人，他可能犯罪跑到墨西哥，他也是一个悲剧性的人。任何东西都是可以选择的。自由主义的根本就是个人主权，个人主权就是自由自主意识自治，我通过契约和别人发生关系，和别人建立道德关系和政治关系。我同意了，我跟你定契约了，我守约。不管跟你这个国家打仗还是跟别人做生意，我按契约做事。我管理得好不好，我首先属于人类，我作为一个人可以选择国家。比如说香港比大陆好。我可以选择做香港人。我还可以选择做外国人。你好的话，你不用提爱国，大家都爱你。好的国家你不随便拆我的房子，我凭什么不爱你？我的母语在这个地方，我的熟人都在这个地方。国家尊重我的人权，让我随便说话，我什么都保障了，肯定爱你这个国家。桑德尔的爱国主义，无条件的让人团结，最后就是一种法西斯主义。
唱高调的人往往就是最坏的人，他一个圈套一个圈套的剥夺你的权利，最后就是败坏每个人的主体权利、个人的自治权利。我们的儒学就是提倡的这个东西。
这个书很好读、很有逻辑。但是你必须记得，读到最后这个书它没有给我们一个正确的榜样。他总是在败坏我们个人选择的权利。
三、张弘：宪政体制完善是讨论公正的基础
桑德尔从日常生活的经验出发而举的实例，和我们的生活是非常遥远的。但是他最后形成的悖论，他要通过非常遥远的经验来触及现实的政治和日常生活的伦理，这两者之间关系是非常小的，是很大的脱节。对于我们而言，我更多的是从日常的经验来出发。桑德尔写这个书有他自己的情况。他这本书更多的是知识上和智力上的较劲。他能够做这样的较劲，是因为他处在美国那样一个位置。
美国那样一个已经有非常完善的宪政体制的社会，在人权也有非常好的保障的情况下，罗尔斯这样的学者都是在维护自由主义，为他正当的价值在辩护。桑德尔纯粹像逻辑学里面的逻辑悖论一样，纯粹就是一种智力上的较劲，在现实中和伦理学中没有任何意义，也没有任何价值。但是他讨论的平台倒是很值得关注。讨论的平台是最重要的，有相当一部分是维护即得利益的群体，自由主义选择就更多了。我们没有任何选择权，在所谓的共同的善和目的，可能更多的是一种官方的说辞，说是在维护共同的善。恰恰和桑德尔主张的很多东西有一个暗合的地方——以善的名义行剥夺人民之实。
所以，桑德尔讨论这个话题的平台是最重要的。当我们社会有宪政框架、有人权，我们再进行这些论辩的时候，可能能够得出一个更精准的结论。桑德尔很多论辩的方法都是空的、不靠谱的，他没有我们这种体验。其次，追求公平是人类永远不可能实现的梦想。追求一个大致的公正，我们通过探索可能能够实现。这就像共产主义的理念一样，只能实现我们理想之中，最高的时候你可能一点一点在走，但是最后永远不可能实现，它是一个彼岸的东西，我们只能在一个平台上。这边高一点，这边低一点，只能达到这个程度。
四、观众提问：在当今的中国如何能达到公平正义
问：我们长久以来，为国家、为他人、为社会牺牲，对个体的权利是一个漠视。我今年上半年见到桑德尔在清华大学一场演讲，当时一个同学问的很好，您作为一个最懂公正的学者，是不是也最懂干不公正的事情？就像一个最懂法律的人也最懂得钻法律的空子？当一种政治哲学建构起自己的合法性，批上道德的外衣的时候，就使得一切具有必然性。在这种情况下使我有一种思考，人类所有政治哲学建构的时候都在寻找一种合法的外衣。
在这样一个国家，中国经常把道德和伦理问题混为一谈，伦理是一个社会对善的客观性要求，道德是一种主观的规范性要求，从这种角度来讲，道德只可能是好的，不可能是坏的。但是社会的发展往往呈现出一种状况，道德的发展往往优先于伦理的发展。伦理往往表现出一种滞后性。如何有一种方式促进伦理和道德的进步更加吻合？
任剑涛：高尚是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证。你要研究什么必须缺什么。我要研究伦理学，我必须缺德。否则你不知道道德敏锐的制高点在哪里。另外一点，你的结论是太刚性了。我为什么善辩护，意味着我也同时为恶预留了空间和门径。在某种意义上讲，一个阐释善的伦理学家与他自身是否为恶和与别人是否利用他的阐释作为根据去作恶，这不是一回事。因为在中国我们习惯于知人论世。我们谈学问，我们先谈做人怎么样，伦理上你谈得再好，但是你这个人做人不好，我就觉得你这一套不可信。这是一套非常生活化的古典观念，适度的知识和行为的切割是必要的。
我自己做人，我可能有放纵，或者因为我的放纵，我还知道要讲规矩才能知道从哪里下手。如果完全不知道这个社会的规则怎么建构，又不知道打破和颠覆规则要从哪里进行，又急着向大众灌输自己的观念。要做到一个最基本的做法，我们还是期待中国古典做人的方式。知人论世，做人和做学问的基本一致，但是难。所以像桑德尔这种，是不是真正预留了法西斯主义的空间？我觉得要警惕。它的价值就在于悖反性的思考是我们在悖反性的判断中，有判断能力的支持前提。
道德和伦理进步的一致性历来是脱位的。期待道德伦理进步的一致性就是桑德尔弱的，或者向恶的方面发展的可能性。因为伦理的空间是一个社会的空间，而道德空间是一个抽象规则的空间，我们的伦理生活并不来源于抽象规则。比如说儒家有一套君君臣臣父父子子的政治规则，也有仁义礼智信的道德规则。我们日常生活的道德规范来自于我们经常见到的经验，其变化的自主性，这样一种逻辑会远远强于对抽象道德阐释的主观的刻意性。所以你不要担心社会伦理状况糟糕，道德结构就会衰弱。尤其我们今天社会伦理也差，道德状态也不令人满意。所以我们特别期待社会人人对人人都和和美美，一讲抽象道德规则，大家的行为判断都井水河水同时可以满起来，实际上这是不可能的。在社会伦理生活中，人们显得不那么高尚、不那么纯粹，不那么利他。但是需要利他的时候也可以做出利他的举动。这个时候一定要保持伦理和道德的距离感，不能把它们统一起来。
问：我们现实人往往面对这种问题，真的东西未必是美的，可能很丑恶，罂粟花很漂亮但是是毒品。它能够在一个维度上找到一个统一的途径。柏拉图的至善理念也好，基督教的上帝的位格也好，使得个体以它作为一种足迹来参考，有没有这种可能？这样不至于迷信某一个领袖。
任剑涛：这是你通常对中西道德文明的类型。在我看来我不太接受这个归纳。在社会的抽象道德理念上，彼岸性的东西对此岸性的东西的提契。面向可以很多，把人所有特点映照出来，使此岸的人向彼岸的上帝完美逼近。儒家建构成功的地方在于，它把道德绝对抽象化，但是绝对不是像我们后来的那样把道德的规范性给了皇帝，或者是世俗英雄。这个道德就是天，以你的言行来判断到底是奖还是惩。不一定是西方有了一个神，它就完全提起来了。我们中国的道德就一定会有英雄和领袖崇拜。英雄和领袖崇拜错就错在把抽象的道德理想化了。我就找皇帝合适、找总理合适。大家就陷入草民心态，总理讲两句铿锵有力的话，我们每个人的眼泪都下来了。这就是错把道德当伦理。
问：我经常遭遇一些不公正的人，他们说公正不在当下，但是我相信它存在，所以我等着它。这本书之所以流行，我觉得有一个心态。很多人毕竟在学术上得到多少流派的观点。他是在寻找答案。如何能达到公平正义。这个话题有点大。各位老师能不能谈谈你们的基本看法，在当今的中国如何能达到公平正义？
张耀杰：意识自治，每个人首先自己对自己负责。自己对自己负责的前提下，为这个社会能多做一点贡献就做一点贡献。做不了那么多贡献也不要强求自己。在这种情况下自己心理平衡了，也是一种公正。
任剑涛：一方面我们要强调普遍公正的不可能性。另一方面要追求社会改良的导向。
问：我觉得这本书你们可能定位太高了。他作为一个教授，一个政治、道德观念的一本书，在中国引起很多思考、思辨。我觉得这个书还是好书。中国目前的道德规范是什么样的？中国是一个熟人社会，很多人在熟人圈子里面，或者在他的家乡，他是一个道德水平。他在陌生环境下完全是另外一个水平状态。这不是中国特色吗？
任剑涛：我们今天道德是全面失序。我觉得乱、彻底乱。它是一种封闭农业社会的伦理到新兴规范的工业伦理的过渡阶段。代价很大，规范很困难，社会的秩序感我们体会不到。怎么走呢？就是将社会道德还给社会，不要耳提面命，好像我们都是傻瓜，不懂得哪几荣哪几耻。为什么我们做不到呢？就是因为官员们总是把我们的脖子卡住，他问你这是几荣几耻，然后告诉你，是哪几个。小悦悦来了，我们全民的道德水平都提高了。我们国务院开个常务会说全民族的道德水平这么低，我们制订一个文化体制改革的决议，用政治的伦理去束缚、去规范当官的怎么用权，公民们自己有道德羞耻感，有道德荣誉感。把责任落实到每个个体，而不是领导的水平不怎么样，还告诉我们，这个是好的，那个是好的。我们偏偏逆反，你认为好的我偏偏不认为是好的。就造成了社会伦理道德在政治上的颠覆。政治的全能主义要把一半江山还给自主的社会将是非常困难的。因为权力这个事情太可爱了。只要你做一个小官，你就觉得权力太可爱了，它让你的自信心迅速膨胀到无限的状态。政治的权力会养成社会道德判断的优先性和高位性。我们的同志都爱强占道德的高地，中国人就被养成了强占道德高地的习惯。我们人人假设自己是一个坏人，兜住道德的底，小悦悦人人都去救，我们就会产生道德信任感，我就不相信你不会做好事。道德冷漠感普遍流行以后，政治伦理要求也好，社会伦理要求也好，个体道德感也好，统统都遭到了打击、颠覆。
问：任老师和著名的刘小枫是同事，刘小枫是一个很有意思的文化现象。但是今年有点看不懂，请任老师讲讲刘小枫。
任剑涛：刘小枫确实是一个非常独特的现象，我是第二次被迫谈刘小枫了，因为《南方人物周刊》曾经对我做了一个访谈，到最后记者也非常狡猾。最后他们还把我说刘小枫取向的一句话作为他们访谈的标题。搞的刘小枫的粉丝把我攻击的一塌糊涂。我认为刘小枫的倾向是犬儒主义取向。我很怕谈刘小枫，因为他的粉丝实在太多了。
刘小枫的第一印象大家都会比较明确，是一个特别有才情的作家。他一生研究的问题非常多，也是五十几岁的学者。从研究诗画哲学出发，到审美主义，到基督教伦理，再到社会理论。再到施米特、施特劳斯，这样的学者很罕见，我首先是佩服。我对他的结论也很粗暴，我认为他是滥用才情。这是中国文人的通病。为了能够有一呼百应的效应，为了长期保持对青年学者重视的重大影响力，刘小枫无所不用其及，最后以四十五岁以后学希腊语和拉丁语的经历，来编希腊语和拉丁语的教材。如果不浸入在希腊语和拉丁语里面数十年，你怎么敢写希腊语和拉丁语的教材？在中国，含糊的社会、暧昧的社会，有不讲原则的剥削。刘小枫怎么有那么大的胆量，四十五岁以后才学希腊语拉丁语，就出了两本教材。他的粉丝们买来还欣喜若狂。我中山大学的同事讽刺我，你这就是嫉妒。这是不是你惭愧？我说我是惭愧。一个人终身知识的缺陷是允许的，一个人想扮演终身知识的全能是可悲的。
谈现代政治问题不太符合刘小枫的才情，一个文人要谈政治，就像汪晖等人一样。我跟刘小枫的交情也是十五年以上，我的第一本文集里面，有我跟刘小枫的对谈，谈基督教的现代性。一个人要与自己的基本专业分清界限，尤其谈论现代政治，对现代政治脉络不太清楚的时候，以满腔的热情谈现在特别无聊的政治。所以刘小枫、汪晖、甚至在康奈尔拿了政治博士学位，在耶鲁教了九年政治学的王绍光，他们谈的政治都是审美的态度，是反政治的态度。王绍光的口吻和刘小枫的口吻都是一样的。选举多么无聊？我们最好来抽签。我说也对，因为古希腊民主政治里面也有这样的安排。但是今天是大民主普遍流行的时代，每一个公民我们都假设他是一个平等的、可纳入抽签范围的人。我问你，万一你抽到了一个痴呆症患者怎么办？因此你的抽签要假设无数的政治条件。比如说身体健康、精神健全、有公共才能、甘于为大家服务，又特别能够反腐败。这些设定了，跟民主政治设定的有选举条件的限制是一样的。他们根本不在乎这个。他们就是要打破西方的选举政治。我说你就是一种审美姿态而已。你可以把他当做政治私学。我对刘小枫的归纳就是你不要以政治私学冒充政治哲学。有三种探究政治根底的方式，政治神学、政治私学、政治哲学。政治神学就是让神出来说话，以政治代宗教最后的结果就是一定要请出世俗神，容易走向个人崇拜和政治灾难。政治神学通过两千年基督教政教合一的实践表明它是有害的。政治实践直接来自于柏拉图。我们对这个世界表示不满，我们要一个理想国，我们要一个审美态度，这种政治才是真正的政治。世间的政治都是虚假的政治。在这种情况下，我们要谈政治哲学，是冲突的个人之间要组成一个国家，这个国家如何正常化。而刘小枫恰恰从来不谈这个问题。但是刘小枫现在登高一呼，好像最伟大的汉语哲学家就是他了。我历来说他不是一个政治哲学家，而是一个政治私学家。他在谈基督教背景的时候，更是想扮演一个政治神学家，想自己登高一呼，让青年学者云集，听刘大师的召唤。这样的目的显现出来，刘小枫的世俗目的显然强于他的价值层数、知识清理和神圣召唤。这就是我的基本分析。
